Apostlenes gjerninger
Fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Apostlenes gjerninger er den femte boken i Det nye testamente i Bibelen. Den kommer etter de fire evangeliene. Det er en vanlig oppfatning at den er skrevet av den makedonske legen Lukas, forfatteren av Evangeliet etter Lukas. Boken har tilblivelsen og spredningen av den kristne bevegelsen og det kristne budskapet som hovedtema. Den tar utgangspunkt i de første kristnes opplevelser på pinsedag, og fokuserer særlig på Paulus sin virksomhet i middelhavsområdet, og hvordan kristendommen spredte seg fra å være et rent jødisk fenomen til å bli en bevegelse som også omfattet "hedninger".
Innhold |
[rediger] Kort om terminologi:
Hedningekristen: innenfor nytestamentlige studier brukes dette begrepet om kristne med ikke-jødisk bakgrunn (eng.: 'Gentile Christians'). Jødekristen: innenfor nytestamentlige studier brukes dette begrepet om kristne med jødisk bakgrunn. Det er viktig å være klar over at dette begrepet brukes med noe ulikt innhold. I og med at Paulus var jøde, kan man selvfølgelig kalle ham 'jødekristen'. Det er imidlertid mindre vanlig å gjøre det. Det vanligste er å bruke begrepet (særlig gjelder dette det beslektede begrep 'jødekristendom') om personer som tilhørte retninger innenfor den tidlige kirken som ville holde fast ved den jødiske Lovens gyldighet i større eller mindre grad. I denne betydning kan det være misvisende å vise til Paulus som 'jødekristen'. Proselytt: (gresk: 'en som har ankommet') innenfor nytestamentlige studier brukes begrepet om ikke-jøder som gikk over til jødedommen, og dermed forpliktet seg til å overholde den jødiske Loven. Gudfryktig: (gjengir gresk hoi foboumenoi ton theon 'de som frykter Gud' som svarer til et lignende uttrykk hoi sebomenoi ton theon 'de som ærer Gud'). Dette uttrykket kan brukes i en helt bestemt betydning om ikke-jøder som sympatiserte med jødedommen, og som i noen utstrekning deltok i dens religiøse liv, uten å bli proselytter. Denne gruppen spiller en viktig rolle i Acta. I stedet for å bruke termen 'gudfryktige' kan man referere til disse som sebómenoi.
[rediger] Acta og Lukasevangeliet. Lukasprologen. Actaprologen.
Acta er en del av et dobbeltverk. Dette kommer frem i prologen. Her vises det til den første bok, en bok om Jesus, som forfatteren har skrevet for Teofilos (1:1). Dette peker mot Lukasevangeliet, som også er tilegnet en Teofilos, og den nære forbindelsen mellom disse to verkene kommer til uttrykk gjennom deres relativt enhetlige språk og stil, noe som forsvinner i oversettelsene. Jeg bruker i det følgende navnet 'Lukas' om forfatteren uten å ta stilling til spørsmålet om hvem han var og hva han het. Forfatterspørsmålet vil jeg kommentere senere. Vi vet bare om disse to bindene, men vi må holde muligheten åpen for at et tredje bind har eksistert eller i det minste var planlagt, noe vi også kommer tilbake til. Slik våre bibelutgaver nå ser ut, er de to bindene adskilt av Johannesevangeliet, noe som gjør at man sjelden leser dem som ett verk. Dette skillet var gjennomført allerede i den tidlige kirken. Lukas kom inn i kirkens kanon som en del av en evangeliebok. På den annen side fantes det rene Acta-manuskripter, senere ble Acta ofte overlevert sammen med de nytestamentlige brevene i en 'apostelbok'. I det følgende vil jeg derimot forutsette verkets opprinnelige enhet, og jeg vil derfor at vi går tilbake til Lukasprologen, som kan si oss en noe om dette verkets særpreg. Denne kan man oppfatte som en prolog ikke bare til Lukasevangeliet, men til hele dobbeltverket (ikke alle deler dette syn, se Haenchen 1959: 105 n3). I denne prologen ser vi tydelig tre motiv:
1. Bakgrunnen for at han skriver : Mange har skrevet før ham. Disse forgjengerne utgjør et tradisjonsgrunnlag som nærmest rettferdiggjør produksjonen av et nytt verk. Vi kan forestille oss at Lukas tenker på Markusevangeliet, Q, og på andre, ukjente evangelier. 2. Hvordan han har gått fram: Ved å granske alt fra begynnelsen for så å lage en sammenhengende fremstilling. 3. Hensikten med at han skriver: For at Teofilos skal vite at det han har fått opplæring i er pålitelig. Om Teofilos ('en som elsker Gud') var en virkelig person eller representerer en som leseren skal identifisere seg med, er usikkert. Lukasprologen gir uansett inntrykk av at verket er beregnet på lesere som allerede har fått en kristen opplæring.
Spørsmålet om hva Lukas mente med sin prolog kom i et nytt lys når forskningen i tiden etter Den annen verdenskrig oppdaget at de nytestamentlige skriftene har flere berøringspunkter eller likhetstrekk med antikk vitenskapelig litteratur. Disse vitenskapelige verk (mekanikk, medisin, farmakologi etc.) som det er overlevert store mengder av fra antiken, var lenge neglisjert i forskningen, simpelthen fordi filologene ikke hadde interesse av dem, og realistene sjelden gikk så dypt inn i sin egen faghistorie. Om vi sammenligner Lukasprologen med prologen til Pneumatika av mekanikeren Heron fra Aleksandria (ca år 50 e. Kr.) ser det slik ut (gjengitt etter Rydbeck 1995: 40-41):
Lukasprologen (=Luk 1:1-4) Siden mange har forsøkt å stille sammen en fortelling om de ting som er blitt fullbyrdet blant oss, på samme måte som de som var øyenvitner fra begynnelsen og som ble ordets tjenere, overleverte det til oss, besluttet også jeg, etter grundig å ha gått gjennom alt fra begynnelsen, å skrive det ned for deg i sammenheng, beste Teofilos for at du skal ha visshet om påliteligheten i de ord du har fått opplæring i.
Fra forordet til Heron fra Aleksandria, Pneumatika (ca 50 e. Kr.) Ettersom pneumatikken [=hydraulikken] av de gamle filosofene og mekanikerne ble oppfattet som noe det var verdt å studere, og noen av dem forklarte dens vesen teoretisk, andre også ved hjelp av virkninger som kunne registreres, så anser også vi at det er nødvendig å bringe videre de gamles tradisjoner på en systematisk måte, og å legge til det vi selv har funnet ut, for på denne måten vil de som i fremtiden vil drive med disse studiene, ha nytte av det [vårt verk].
I Herons prolog finner vi de samme trekk som hos Lukas (riktignok uten dedikasjon til en bestemt leser): Bakgrunnen for verket, en kort beskrivelse av hvordan han har arbeidet, og til slutt en beskrivelse av verkets innhold. Dette sammenfall er på ingen måte unikt. Vender vi oss mot andre verk i antikkens faglitteratur, finnes lignende prologer i en lang rekke verker fra den romersk keisertid. I disse verker er også tilegnelsen til en (virkelig eller oppdiktet) person med. Dette gjelder den romerske arkitekten og ingeniøren Vitruv (1. årh. e. Kr.) og greske forfattere som farmakologen Dioskourides (ca 50 e. Kr.) astrologen Vettius Valens (ca 175 e. Kr.), og Artemidoros (siste halvdel av 100-tallet e. Kr.), som forfattet en håndbok i drømmetydning. Listen kan gjøres lenger. Vi har med andre ord å gjøre ikke med en spesiell original beskrivelse hos Lukas, men med en mal, et skjema som var i vid sirkulasjon på den tiden, og som vi kan forutsette at det lesende publikum var fortrolig med. Dette skaper problemer for tolkningen av Lukasprologen. Når vi vet at prologen bygger på en konvensjon, hvor stor vekt skal vi legge på ordlyden i de enkelte ledd, og hvor langt skal vi gå i å tolke dem? At Lukas har brukt kilder, er en innsikt som vi hadde hatt uavhengig av prologen. Den har vi fått av å granske selve Lukasevangeliet. Også Acta må være basert på ulike kilder. Videre, når det gjelder hans beskrivelse av arbeidsprosessen er det ikke opplagt hva Lukas mener med at han har skrevet ned alt 'i sammenheng'. Det greske ordet kan også bety 'i riktig rekkefølge' (slik oversetter King James Version: 'in order'). En mulig forklaring er at en slik beskrivelse hører med i datidens prologer (sml. Heron: 'på en systematisk måte'), og at det derfor ikke er fruktbart å spørre hva Lukas hadde i tankene når han skrev det. Dette betyr selvfølgelig ikke at vi uten videre kan avvise prologens innhold, men at vi når vi leser den, må være bevisst at det er en litterær konvensjon vi har med å gjøre. Dette gjelder også når det gjelder spørsmålet om hvem Teofilos var. Det er mulig at han skal representere et ideal for leseren, og at hans nærvær skyldes en konvensjon (det er også mulig å tenke ham som utgiver av verket).
Men nettopp i kraft av å være en gresk-romersk litterær konvensjon har Lukasprologen en betydning for oss som leser dobbeltverket i dag. Den vitner om at dobbeltverket Lukas-Acta har tatt opp i seg elementer som er typiske i den gresk-romerske litterære kulturen, den som var dominerende i det romerske imperium i samtiden. Dette trekk er et kjennetegn på dobbeltverket, og det kommer særlig tydelig fram når vi sammenligner det med Markus og Matteus, de andre synoptikerne. Forbindelsen til den gresk-romerske litteratur er etablert gjennom Lukasprologen. Den er videre etablert gjennom de mange talene i Acta. Den utstrakte bruk av taler er et velkjent trekk i den gresk-romerske litteraturen. Et annet spørsmål er imidlertid hvordan denne forbindelsen skal forstås mer konkret. Selv om Lukasprologen leder oss mot keisertidens fagprosa, vil det være en misforståelse å si at dobbeltverket så å si er skrevet på fagprosa, og at det representerer en form for vitenskapelig litteratur (Rydbeck: 1995: 42). Om vi begrenser oss til Acta, er genrespørsmålet på ingen måte avklart i forskningen. Man har forsøkt å sammenligne både med historieverker og med de antikke romaner uten at noen enighet er oppnådd. Når det gjelder antikke historieverker har man vist til den fortelling Kallisthenes (d. 328 f. Kr.) ga ut om Aleksander den stores felttog, Aleksanders gjerninger. 'Gjerninger' er vel her først og fremst å forstå som 'militære bedrifter'. Overensstemmelsen ser ut til hovedsakelig å ligge i tittelen, da det ellers er vanskelig å se fellestrekk mellom Aleksander-historien slik vi kjenner den, og Acta. I den tidlige kirken er det eksempler på at tittelen 'Apostlenes gjerninger' ble forstått i en helt spesiell betydning, nemlig som 'apostlenes undergjerninger'.
Et annet problem er at tittelen 'Apostlenes gjerninger' muligens ikke er original. Tertullian (ca. 160-230), refererer til verket som 'Lukas' erindringer.' Hans samtidige Ireneus refererer til verket som Lukas' vitnesbyrd om apostlene. Mange varianter av tittelen finnes. Et poeng for oss som leser verket i dag er at tittelen 'Apostlenes gjerninger' kan være misvisende. Kanskje er verket ikke bygget rundt apostlene, men Ånden. En slik forståelse finnes også i den kirkelige tradisjonen. Oecumenius tenker seg Acta som et femte evangelium og kaller det 'Den Hellige Ånds evangelium'.
Også Acta innledes av en prolog (Acta 1:1-3). Denne er imidlertid svært ulik Lukasprologen. I stedet for å redegjøre for hva som skal komme, følger først et sammendrag av det foregående verket, før det fortelles om en periode på førti dager med undervisning av disiplene: 'Den første boken, Teofilos, skrev jeg om alle de ting som Jesus begynte å gjøre og å lære, inntil den dagen han ble tatt opp til himmelen, etter at han ved Den Hellige Ånd hadde befalt apostlene som han hadde utvalgt. Og for dem sto han frem levende etter sin lidelse, med mange bevis, idet han viste seg for dem i førti dager og talte om det som hører Gudsriket til.' Vi finner dermed her ikke noen redegjørelse for hva som skal komme. Noen opplever det som problematisk at denne perioden på førti dager ikke er skildret i Lukasevangeliet. En gammel forklaring er at motsetningen har oppstått den gang Lukas og Acta ble splittet opp. Da skal det ifølge denne teori de to skrifter ha blitt gjenstand for en redigering på hver sin kant, slik at Lukas ble forsynt med en ny slutt, og Acta med en ny begynnelse. Man har her tenkt seg at Luk 24:49 gikk direkte over i Acta 1:6 (Kümmel 1975: 157). Skillet mellom de to fremstillingene kan imidlertid forstås på en annen måte, på bakgrunn av de to bindenes ulike perspektiv: Lukasevangeliet fokuserer på Jesus-historien, og himmelfarten er skildret som slutten på denne. I Acta er derimot perspektivet annerledes: Her er himmelfarten skildret med vekt på at den representerer begynnelsen på kirkens tid (Haenchen). Da er det naturlig at undervisningen av disiplene vektlegges. Actaprologen er vanskelig å avgrense. Den går umerkelig over i en lengre tale av Jesus som ender med ordene om at disiplene skal være hans vitner 'i Jerusalem og i hele Judea og Samaria, og inntil jordens ende' (1:8). I disse knappe ordene gis det et sammendrag av hele verket, og vi har dermed her det utsagn som vi hadde forventet i den egentlige prologen, i form av et Jesus-ord.
[rediger] Et riss av Actas innhold og struktur
I Acta er det en bevegelse, en reise som skildres, og denne reise er ikke identisk med apostlenes reiser. Det dreier seg om forkynnelsens utbredelse. For å forstå dette skjema, må vi tilbake til Lukasevangeliet. Lukas har bygget opp sitt evangelium omkring et reisemotiv. Det ser vi dersom vi sammenligner med Markusevangeliet, ser vi at skildringen av reisen fra Galilea til Jerusalem er relativ kort. Reisen til Jerusalem hos Markus svarer til ett kapitel hos ham, Mark 10. Lukas har utvidet den og skapt den såkalte 'lukanske reiseberetning' , Luk 9:51-19:27. Stoffet Lukas anvender stammer fra tradisjonen (Markus, Q, særstoff), men disposisjonen er hans egen. Reisen mot Jerusalem er et teologisk motiv. Jerusalem er for Lukas det stedet for de viktigste hendelser i frelseshistorien, det er her tempelet ble bygget og det er stedet for Jesu død og oppstandelse. Hos Lukas foregår også møtene med den oppstandne i Jerusalem og Jerusalems nære omkrets (bl. a. Emmaus). Det er ingen møter med den oppstandne i Galilea, der Jesus opprinnelig kom fra, slik det forutsettes i Markus (Mark 16:7), og slik det er skildret i Matteusevangeliet (Matt 28:16-20).
Acta innholder en fortsettelse av dette reisemotivet, og vi kan tydelig se en gradvis utvidelse. Jerusalem er utgangspunktet. Det er mulig å dele Acta inn i fem hoveddeler:
De første syv kapitlene foregår i Jerusalem. Skildringen av urforsamlingen, som den første forsamlingen i Jerusalem blir kalt, åpnes ved at Ånden blir gitt dem. Skildringen av urforsamlingen kjennetegnes av at apostlene Peter og Johannes står i sentrum. Det skildres helbredelsesunder og konflikter med jødiske myndigheter. Likevel er urforsamlingen skildret som lojal overfor tempelkulten (Acta 2:46; 5:21). Urforsamlingen skildres som sammensatt av to grupper, hellenister og hebreere (6:1), dette innebærer sannsynligvis et skille mellom gresktalende og arameisktalende ('hebraisk' brukes i kildene ofte som en betegnelse på arameisk) jøder. Det fortelles om misjon blant jøder i Jerusalem, og denne misjon skal ha vært foranledningen til at jøden Stefanus ble anklaget og henrettet av jøder. Denne hendelsen innleder en større forfølgelse av urforsamlingen som markerer slutten på en første hoveddel. Paulus (Saulus) er beskrevet som deltaker i denne forfølgelse.
Et karakteristisk trekk ved Acta er de mange talene som verket innholder. Disse utgjør nærmest en tredjedel av boken. Det er omstridt i hvilken grad disse talene er basert på kilder. Mange hevder at Lukas her opptrer slik som antikke historikere pleide å gjøre: At han komponerte en tale som var et autentisk uttrykk for denne personens karakter. Dette syn støttes av enkelte praktiske betraktninger: 1. Det er usannsynlig at talene ble nedskrevet. Vi kan tenke oss at Jesus-ord ble nedskrevet, men det er mer problematisk å tenke seg en skriver som tilstedeværende i alle de situasjoner som Acta beskriver. Det samme gjelder oppfatningen om at talerne brukte manuskript: Mange av talene blir i Acta fremstilt som improviserte taler holdt for å møte en bestemt situasjon. 2. Flere av talene er svært korte, dersom vi skal tenke oss dem som virkelige taler (dette gjelder riktignok ikke alle). 3. Enkelte steder får man et inntrykk av at talen er adressert til leseren av boken, og ikke primært går inn i den situasjonen den tales i. Som eksempel kan nevnes den lange Stefanus-talen i Acta 7. Den er i utgangspunktet en forsvarstale, men utvikler seg til en preken som gjennomgår Israels historie, idet han begynner med stamfaren Abraham og fortsetter frem til sin egen tid. Et gjennomgående tema er Israelfolkets forbrytelser mot sine egne profeter, som endte med drapet på Jesus. På dette punkt, da Stefanus har kommet frem til sin egen nåtid, avbrytes talen og Lukas forteller om den rasende mengden som stener Stefanus (7:54-58). Slik har Stefanus føyd seg selv inn i rekken av henrettede profeter. Dette motiv, at talen avbrytes på et velvalgt tidspunkt, og at leseren bringes tilbake til fortellingen er også et ofte forekommende trekk som viser at talen er en veltilpasset del av komposisjonen, og ikke utelukkende en tradisjonell tekst som er føyd inn. Grunnen til at talen avbrytes henger i flere tilfeller sammen med et sentralt motiv i talen eller i verket som helhet (jf. hvordan Peters tale avbrytes i Acta 10:44).
På den annen side har det vært hevdet at talene innholder mange detaljer som nettopp vitner om at de er preget av situasjonen de ble holdt i. Dette er også riktig. Særlig tydelig kommer dette frem dersom vi sammenligner historien om Paulus' sin omvendelse på vei til Damaskus. Den er i Acta fortalt tre ganger:
1. I Lukas' fortelling (Acta 9) 2. Som en del av Paulus tale til den jødiske folkemengden i Jerusalem (Acta 22) 3. Som en del av Paulus tale til kong Agrippa og dronning Berenice, og deres hoff (Acta 26)
Ved å sammenligne disse tre versjonene er tydelig at Acta 22 innholder en 'jødisk' versjon av fortellingen, med et perspektiv som gir et inntrykk av at en jøde taler til sine landsmenn. Talen til Agrippa og Berenice, derimot, gir i sin stil inntrykk av at Paulus her adresserer en hellenistisk hersker (utsmykning med et gresk ordspråk i 26:14: 'å sparke mot brodden', også i Euripides Bakchae 794). Disse trekk vil man imidlertid først og fremst forstå som resultat av at Lukas har gjennomarbeidet sitt verk. Han kan her ha arbeidet slik som antikkens historikere, og stilt spørsmålet: Hvordan ville Paulus ha formulert seg i denne bestemte situasjonen? Det oppstår derfor en koloritt som gir liv til fremstillingen. Hensikten er ikke å presentere et falskneri.
Dette betyr ikke at talene ikke innholder tradisjonelt materiale. De har mange felles trekk, og er ofte konsentrert omkring en slags kortform av det urkristne kerygma ('budskap'). Dette kerygma begynner med Johannes døperens virksomhet, fortsetter med Jesu dåp for så kortfattet beskrive hans gjerninger, korsfestelse, død og oppstandelse. Oppstandelsen er tradisjonelt i disse tekster skildret som Guds gjerning ('Gud oppvekket Jesus fra de døde'), og ikke som at Kristus sto opp. Denne oppvekkelsesformel har man gjennom å granske den tidligkristne litteratur identifisert som en av kirkens eldste formler. Det er denne formel som er kerygmas kjerne.
Andre viktige motiv, som ikke bør tas med i det egentlige kerygma, men som hører med i talens skjema, er motivet om Jesu tilbakekomst som dommer, gammeltestamentlige skriftbevis og en oppfordring til omvendelse.
Den andre hoveddel (8:4-11:18) skildrer misjonens spredning til Samaria og kystområdene. Bevegelsen til Samaria må oppfattes som en overgang ut av det egentlig jødiske område. Samaritanerne er en gruppe som på et tidlig tidspunkt har skilt seg fra jødedommen, selv om de kan beskrives som tilhørende en israelittisk religion. De anerkjenner bare de fem Mosebøkene, som de har overlevert i egen tekstform. Misjonen i Samaria har med fortellingen om magikeren Simons omvendelse. Etter misjonen i Samaria fortelles historien om den etiopiske hoffmannen (8:26-40). Etiopieren er på vei hjem fra Jerusalem og blir på veien omvendt og døpt av Filip. Denne historien synes også å vise at forkynnelsen har utvidet sitt område. Det er imidlertid uklart om Lukas oppfatter etiopieren som diasporajøde, proselytt eller gudfryktig (sebómenos, se innledningen). Det er likevel viktig å understreke at etiopieren har vært i Jerusalem for å tilbe, og at Filip hører han lese høyt for seg selv fra profeten Jesaja. Det er med andre ord sikkert at han må tilhøre en av de tre kategoriene ovenfor. Innenfor rammen av den andre hoveddel har Lukas flettet fortellingen om Paulus' omvendelse på veien til Damaskus. Etter denne skildres den romerske offiseren Kornelius' omvendelse (Acta 10). Denne historie utgjør et tydelig vendepunkt, i og med at han er den første (eksplisitt) ikke-jøde som blir døpt. Han og hans familie sies imidlertid å tilhøre gruppen av 'gudfryktige' (10:1). Historien avsluttes med at Den hellige ånd også kommer over hedningene (ikke-jødene) som hørte Peters forkynnelse (10:45). Denne hendelse er en tydelig parallel til det som hendte i Jerusalem på pinsedagen (Acta 2).
Den tredje hoveddel (11:19-15:35) redegjør for hvordan forkynnelsen kommer til Antiokia i Syria (dette svarer til Antakya syd i dagens Tyrkia). Denne byen er i Acta skildret som et viktig sentrum i den tidlige kirken, særlig i forbindelse med misjonen rettet mot hedningene. Ifølge Acta var det i denne byen at betegnelsen 'kristen' (christianós) ble brukt for første gang (11:26). Fra denne menigheten sendes Paul og Barnabas med økonomisk støtte til menigheten til Jerusalem, og det er Antiokia som er base for Paulus' misjonsreiser, og denne hoveddel beskriver hans første misjonsreise som går til Kypros og deler av dagens Tyrkia. Parallelt skildres en ny forfølgelse under Herodes Agrippa, hvor apostelen Jakob blir drept (12:1-2), og Peter flykter. Den viktigste hendelse i dette avsnittet er det såkalte apostelmøtet i Jerusalem (kap 15). Dette er beskrevet som et møte med beslutningsmyndighet for hele kirken. Tema for møtet var foranlediget av den nye misjonen overfor ikke-jøder: Skulle ikke-jødene som ble døpt i tro på Kristus leve etter renhetsforskriftene i den jødiske Loven? Skulle de følge alle forskriftene, eller bare et utvalg? Disse spørsmål ble ofte sentrert rundt spørsmålet om omskjærelse. Dette spørsmål var av avgjørende betydning for kristendommens videre utvikling. I Acta blir beslutningen presentert som en mellomløsning: De omvendte hedninger skulle bli fritatt for å overholde hele loven, men de skulle overholde visse renhetsforskrifter (Acta 15:23-29). Denne beslutningen (spesielt 15:29a) kalles i forskningen for 'aposteldekretet'. Aposteldekretet foreligger riktignok i tradisjonen i to ulike hovedformer, den såkalte vestlige teksten har bare tre ledd, ikke fire ledd. Noen av tekstvitnene i den vestlige tradisjonen legger også her til den gyldne regel (i den negative form). 15:29a lyder da (jeg forsøker å gjengi ord for ord, i den 'vestlige' versjonen er det spørsmål om eidolothyta 'det som er ofret til avgudene' har vært oppfattet som noe mer abstrakt, 'det å ofre til avgudene, avgudsdyrkelse'):
Aleksandrinsk versjon (som brukes i våre oversettelser): 'at dere holder dere borte fra det som er ofret til avgudene, blod, det kvalte og hor'.
"Vestlig" versjon uten utvidelse: 'at dere holder dere borte fra det som er ofret til avgudene, blod og hor'
"Vestlig" versjon med utvidelse: 'at dere holder dere borte fra det som er ofret til avgudene, blod og hor' og at dere ikke gjør mot andre det dere ikke vil skal skje dere selv.'
Den 'vestlige' versjon representerer en annen utgave av dekretet, med en fundamentalt ulik tolkning. Mens den fireleddede er kultiske renhetsforskrifter, kan den treleddede oppfattes etisk, som enkle oppfordringer om hva man ikke skal gjøre ('blod' er da ikke 'blodmat' eller 'kjøtt fra dyr hvor blodet ikke er tappet', men 'drap'). Versjonen med gyldne regel er tydelig basert på en etisk forståelse. Spør man hvilken versjon som er opprinnelig, mener de fleste at det er den aleksandrinske, med fire ledd. Utviklingen i kirken gikk mot en stadig oppheving av jødiske kultiske forskrifter, og det er mer sannsynlig at man har forsøkt å tilpasse teksten den nye virkeligheten i kirken, enn at utviklingen så å si har gått mot strømmen, og at man har laget en kultisk regel av noe som opprinnelig ikke var ment å være det. Spørsmålet om aposteldekretet blir mer komplisert ved at Paulus ser ut til å gi ytterligere en versjon av den samme hendelsen. I Gal 2 skildrer han hvordan han sammen med Barnabas (og Titus) møtte lederne for Jerusalemkirken, Jakob, Peter (Kefas) og Johannes. Tema for møtet var også her den lovfrie hedningemisjonens gyldighet. Paulus sier i Galaterbrevet at lederne i Jerusalem ikke påla noen nye forpliktelser (Gal 2:6). Dette vanskelige historiske spørsmål kan jeg ikke gi noe godt svar på. Jeg vil begrense meg til å si at det ser ut som det er det samme møte som er skildret, men at tradisjonene har ulikt innhold. I alle tilfelle avspeiler dette en motsetning mellom en lovfri hedningekristendom og en form for jødekristendom. Innenfor rammen av Acta-teksten regnes spørsmålet om hedningemisjonen for avklart på dette punkt.
Den fjerde hoveddel (15:36-19:20) beskriver forkynnelsens utbredelse i området rundt Egeerhavet, altså en del av Middelhavsområdet som i dag svarer til greske og tyrkiske områder. Reisene som Paulus foretar til dette område kalles den andre (15:36-18:22) og den tredje (18:23-21:16) misjonsreisen. Disse reisene har grovt sett samme utstrekning. De bringer Paulus til kjente greske byer som Athen og Korint. Under den tredje reisen har Paulus et to år langt opphold i Efesos (19:8-10).
Den femte hoveddel (19:21-28:31) skildrer slutten på den tredje misjonsreisen. Paulus planlegger å dra til Roma via Jerusalem. Når han kommer til Jerusalem, blir han arrestert, anklaget for å ha tatt med seg en greker inn i tempelet. Etter å ha blitt avhørt, blant annet for jødenes Råd, blir han overført til et langvarig fangenskap i Caesarea. Fra Caesarea kommer han sjøveien til Roma, der han holdes i forvaring i to år, med mulighet for å ta imot besøk. Acta forlater han her. Boken slutter med at Paulus forkynte og lærte i full åpenhet og uhindret. 'Uhindret' er det siste ordet Lukas skriver, og man har i dette ment å høre en positiv undertone. Tanken kan være at Paulus ble frigitt etter to år, og at han deretter dro til Spania (Rom 15:24). Boken har ikke med noe om dette, heller ikke Paulus' martyrium (i Roma under Nero).
Når det gjelder bruken av Acta som historisk kilde, er det ingen enighet i forskningen. Vi har vært inne på problemet med aposteldekretet, og vanskeligheten som knytter seg til bruken av talene. Et annet forhold er at Acta ikke er skrevet som noen fullstendig kirkehistorie. Boken har ingen ting om hvordan kristendommen kom til Egypt, eller til Roma. Det er spesielle interesser som kommer i forgrunnen, og Lukas kan ofte forbigå perioder som vi gjerne skulle ha visst mer om. En tilføyelse er viktig å få med: Acta ser ut til å avslutte sin fremstilling ca. år 60 (kronologien er usikker) i det første århundre. Tempelets ødeleggelse i år 70 e. Kr. er derfor ikke med i fremstillingen (selv om verket sannsynligvis er skrevet senere). I forskningen har det vært en utbredt oppfatning at tempelets ødeleggelse i praksis betød slutten for den jødekristendom som hadde dominert urforsamlingen i Jerusalem. Jødekristendommen levde imidlertid videre en tid landet øst for Jordan-elven. (Se imidlertid nedenfor om Jervells syn, som bryter med denne tankegang).
I: 1:1-8:3 Prolog. Misjonen i Jerusalem. Dette avsnitt slutter med Stefanus' martyrium II: 8:4-11:18 Samaria og kystområdene III: 11:19-15:35 Antiokia og denne menighetens misjonsvirksomhet (Paulus' første misjonsreise) IV: 15:36-19:20 Misjon rundt Egeerhavet, Filippi, Tessalonike, Athen, Korint, Efesos. (Paulus' andre og tredje misjonsreise) V: 19:21-28:31 Reisen til Roma og ankomsten
[rediger] Noen viktige motiver i Acta
Et viktig motiv i Acta er at Ånden spiller en vesentlig rolle. Historien om hvordan den blir gitt til disiplene på pinsedagen (Acta 2:1-13) er satt på en fremskutt plass. Den kommer umiddelbart etter at apostlene har valgt en erstatter for Judas. Dagen det skjer er den jødiske pinsefesten (også kalt 'ukefesten'). Denne ble feiret syv uker etter påskefesten. I senere jødedom ble festen feiret til minne om den gang Loven ble gitt til Moses på Sinai, men det er også bevitnet at den kunne bli feiret som et minne om Herrens pakt med Noa (Jubileerboken 6:17). Sammenhengen mellom de ildlignende tungene og språkunderet er tydeligere i den greske teksten, der ordet for språk og tunge er det samme. Enkelte forhold er verdt å legge merke til i forbindelse med pinseunderet: 1. Forkynnelsen skjer på et menneskelig språk som blir forstått av flere av tilhørerne, nemlig de jøder som tidligere har bodd i fremmede land hvor disse språkene ble talt. Dette er et skille i forhold til tungetalen slik vi møter den hos Paulus. Hos Paulus er tungetalen i utgangspunktet uforståelig, og krever tolkning. Paulus sier i 1 Korinterbrev at den som taler i tunger kan be om å få evnen til selv å tolke (1 Kor 14:13), og denne evnen til å tolke er en særskilt gave fra Gud. Den underliggende tanke hos Paulus er at tungetalen er et virkelig språk, men et englespråk (1 Kor 13:1). Skildringen hos Lukas kan derfor ikke uten videre forbindes med tungetalen slik den er skildret hos Paulus: Hos Lukas behøves ingen tolker. (Stendahl 1976: 116-117). Den svenske teologen Krister Stendahl er en av dem som hevder at den urkristne tradisjonen i hovedsak kjente én form for tungetale, nemlig den ekstatiske, uforståelige tale som krevde tolkning. Stendahl tenker seg at Lukas har kjent denne tradisjonen, men omformet den til å bli et bilde på den forestående misjon. Dermed skal Lukas ha forstått det som opprinnelig ble oppfattet som et englespråk som et menneskelig språk. Jeg vil ikke ta stilling til denne teorien her. Det er i alle tilfelle viktig at vi kan se forskjeller mellom fenomenet i Acta og hos Paulus. 2. Når Ånden blir gitt skjer dette som oppfyllelse av gammeltestamentlige profetier. I den følgende tale i Acta, som Peter holder, blir språkunderet oppfattet som en oppfyllelse av profetens Joels ord 'Jeg øser min Ånd over alle mennesker. Deres sønner og døtre skal tale profetiske ord' (Acta 2:17=Joel 2:28). Åndens gjenkomst og den profetiske tale er hos Joel et tegn på endetiden. 3. Når Ånden blir gitt som ildlignende tunger skjer dette også som en oppfyllelse av døperen Johannes ord 'Han skal døpe dere med Hellig Ånd og ild.' (Luk 3:16). Hendelsen på pinsedagen har derfor linjer bakover, ikke bare til Det gamle testamente, men også til Lukas' forrige bind.
Det er et viktig trekk i Acta at Ånden stadig er tilstede som en som gir apostlene kraft styrer og handlingens utvikling. Ånden gjør Peter i stand til å holde sin tale for Det høye råd (Acta 4:8, dette motiv finnes også i Mark 13:11). Ånden har også en kraft til å straffe dem som krenker den ved å lyve for den (historen om Ananias og Sapphira i Acta 5:1-11). Ånden er også inspirasjon for profetisk tale: Det er den som inspirerer profeten Agabos, da han forutsier at det vil bli hungersnød i hele verden (11:27-28). Den kan uventet gripe inn og forandre menneskers planer, slik som det skjer med Paulus i 16:6, der Ånden hindrer Paulus i å forkynne mer i Asia. Ånden skildres også som den som står bak beslutningen på det såkalte apostelmøtet i Jerusalem (15:28). Karakteristikken av Acta som 'Den Hellige Ånds evangelium' (Oecumenius) er ikke urimelig. Jeg vil slutte meg til den tradisjonelle beskrivelse, og kaller vektleggingen av Ånden verkets, Actas, første motiv.
Som det andre motiv er det vanlig å regne tanken om den verdensomspennende misjon som omfatter alle folkeslag. Denne er selvfølgelig også tilstede i evangeliene, men i Acta blir den gjenstand for en detaljert og særpreget behandling. Tanken om at Acta er grunnleggende positiv til hedningemisjonen, og skildrer forkynnelsens overgang fra den jødiske til den gresk-romerske verden er svært gammel innenfor kirken. Den henger sammen med tanken om Lukas som hedningekristen (Kol 4:14).
Jeg vil redegjøre for en representant for en meget innflytelsesrik tolkning (Haenchen 1956). Jeg vil ikke begi meg inn på noen vurdering av denne, men bare redegjøre for dens hovedpunkter. Ernst Haenchen (1914-1975) oppfatter Acta som fjernt fra de begivenheter som skildres. Forfatteren skildrer en fjern historie. Han ser på Acta først og fremst som et litterært verk som har en bestemt tendens og rolle å fylle i sin egen samtid. Han avviser at forfatteren var Paulus' ledsager, særlig fordi han mener at paulusbrevene og Acta opererer med ulike apostelbegrep. Hvilket problem var det så Lukas ville gi svar på ved å skrive Acta? Haenchen tenker seg følgende: Hedningemisjonen hadde jødisk opprinnelse og var avhengig av å understreke denne for i det hele tatt å få anerkjennelse. Den jødiske opprinnelse var en historisk realitet man verken kunne eller ville se bort fra. Samtidig var realiteten i samtiden at størstedelen av jødene avviste kristendommen. De hedningekristne følte derfor en konflikt mellom historien og nåtiden. Acta skal da være skrevet for å forklare denne konflikt. Forklaringen Lukas gir er å fremstille jødenes samtidige holdning som resultat av et senere skifte. Derfor skildrer han at så mange jøder og andre som er knyttet til jødedommen omvender seg i den første tiden (tre tusen mennesker på pinsedagen). Lukas ønsker å gi et positivt bilde av jødenes reaksjon i utgangspunktet. Historien i Acta har ifølge Haenchen et gjennomgående tema: Jødene vender seg bort fra forkynnelsen, og derfor vender misjonen seg mot hedningene. Dette kommer konkret til uttrykk under Paulus' misjonsreiser, der et gjennomgående trekk er at han først forkynner i synagogen (13:46 i Antiokia ved Pisidia, 18:6 i Korint og 28:28 i Roma). Hedningemisjonen skildres dermed som basert på jødenes avvisning.
En nærmest motsatt tendens finner vi i Jacob Jervells tolkning av Acta (se særlig Jervell 1998, han har også mange tidligere arbeider). Jervell tolker masseomvendelsene av jøder i åpningen av Acta som et uttrykk for verkets grunntanke: Israels gjenopprettelse. Paulus representerer ikke noe brudd med den jødiske arv, tvert imot, han er så å si 'den evige fariséer.' (Jervell 1998: 51). Ut fra denne synsvinkel leser Jervell historiene om samaritanernes omvendelse: Samaritanerne representerer ikke noe første trinn på forkynnelsens vei 'ut', de skal her oppfattes som jøder (i vid forstand) som nå føres tilbake, inn i det gjenopprettede Israel. (jf. Lukas' interesse for samaritanerne, historien om den barmhjertige samaritan Lukas 10:30-35). På lignende måte er Kornelius og hans hus ikke først og fremst hedninger som omvender seg, men gudfryktige som allerede er tilknyttet Israel (Kornelius utøver en jødisk bønnepraksis, han gir almisser etc.). Når Paulus tilsynelatende vender seg bort fra jødene under sine misjonsreiser, vender han seg ikke mot hedninger generelt, men mot grupper som allerede er knyttet til synagogen. Jervell oppfatter det slik at 'rene hedninger' (Jervell bruker selv dette uttrykket, i anførselstegn, Jervell 1998: 451) ikke omvender seg. Kun enkelte unntak finnes (f. eks. Acta 17:33-34). Jervells tolkning av Acta må ses i sammenheng med hans bilde av den tidlige kristendom: Han tenker seg at jødekristne hadde en stor innflytelse i kirken, også etter tempelets ødeleggelse i år 70 e. Kr. Jødene var 'den mektige minoritet'. Jeg vil ikke her begi meg inn på noen vurdering av denne teorien. Den har ikke overbevist majoriteten av forskere. Jervells store kommentar til Acta erstattet imidlertid Haenchens verk i den meget anerkjente Meyer-serien, og diskusjonen om hans tolkning vil fortsette.
Et tredje motiv i Acta er et såkalt apologetisk motiv. Et problem i den tidlige kirken var til tider forholdet til makthaverne. Dette kommer særlig tydelig frem i Åpenbaringsboken, som skriver seg fra en kirke under forfølgelse. I andre nytestamentlige skrifter er det en annen holdning til romermakten. Det er sannsynlig at disse tekstene skal møte kritikk om at kristendommen var statens fiender (1 Pet 2:13) I Acta er det også mulig å se en slik tendens. Motivet i Acta er imidlertid ikke noen spesiell formaning om at kristne skal underordne seg, men en forsikring om at kristne er uskyldig i noe lovbrudd eller krenkelse. Dette er hva Paulus forsikrer i 25:8. Dette motivet blir forsterket av at det gjentatte ganger blir uttrykt av representanter for romermakten (guvernøren Gallio avviser at han vil dømme i Paulus' sak 18:15; byskriveren i Efesos 19:37; brevet fra Klaudius Lysias til Felix i 23:26-30; 25:25 Festus; 26:32 Agrippa). Også skildringen av Paulus' fangenskap i Roma, med vekt på at han hadde frihet til å forkynne, kan oppfattes som en slags anerkjennelse fra romermaktens side. Denne tendens finnes også i Lukasevangeliet (Lukas 23:4/13-16). Det er hevdet at dette motiv i Acta er uforståelig dersom boken bare var skrevet for kristne lesere. Muligens tyder dette på at Acta er et verk ikke bare beregnet på kristne, men også andre interesserte lesere.
Et fjerde motiv som finnes flere steder i Acta er konfrontasjonene med ulike magikere og undergjørere. Dette møter vi første gang i forbindelse med Filips misjon i Samaria (Simon Magus 8:9-13) og senere i historien om da Paulus møter trollmannen Elymas på Kypros (13:6-11). Tanken er å vise at kristendommen er sterkere enn alle former for magi. Disse historiene kan også være ment å ha en advarende funksjon, og henge sammen med de mange advarslene mot magi som vi møter i den tidlig-kristne litteraturen. Et underlig trekk ved Elymas-historien er at den samtidig er historien om et straffeunder. Jeg vil ikke regne dette som et gjennomgående motiv i Acta, men det er likevel påfallende at Acta har flere slike fortellinger: Ananias og Sapphira 5:1-11, Herodes' død 12:20-23. Dette er nærmest fraværende fra evangelietradisjonen. Det finnes imidlertid mange eksempler på denne type under i apokryf (ikke-kanonisk) litteratur. Historien om Skevas-sønnene (19:11-16), står i en klasse for seg. Disse var jøder som misbrukte Jesus-navnet i en eksorsisme, noe historien tydelig advarer mot.
Som et femte motiv kan regnes martyrmotivet. Stefanus (Acta 7) skildres som en martyr. Også Jakob, sønn av Sebedeus, lider martyrdøden (Acta 12:2). Og skildringen av Paulus' reise til Rom har også flere trekk av en martyrbiografi (avskjedstalen i Milet til de eldste fra Efesos, Acta 20:13-38, særlig de siste versene, se også profetien i 21:11). Det slående er selvfølgelig at selve martyrdøden mangler i Paulus-historien. Tradisjonen sier at han ble henrettet etter ordre fra Nero. Denne mangel kan som sagt henge sammen med verkets komposisjon og siktemål. En skildring av Paulus' martyrdød ville stått i et motsetningsforhold til verkets apologetiske motiv (se ovenfor). Den tidlige kirken tenkte seg ofte at Lukas stanser med Paulus' fangenskap i Roma, fordi han på dette tidspunkt forlot Paulus (Eusebius Kirkehistorie 2.22).
[rediger] Reisedagboken. Forfatterspørsmålet. Tilbake til genrespørsmålet.
Jeg vil avslutte med å redegjøre for den såkalte reisedagboken forfatterspørsmålet og reisedagboken. På enkelte steder i Acta forekommer et skifte over i en 'vi-stil'. Dette er følgende steder:
16:10-17 (reisen fra Troas til Filippi) 20:5-15 (reisen fra Filippi til Milet) 21:1-18 (reisen fra Milet til Jerusalem) 27:1-28:16 (reisen fra Caesarea til Roma)
1. Stykkene beskriver sjøreiser. De innholder også navnet på steder der det ikke skjer noe spesielt. Dette gir et inntrykk av at det er en virkelig reisebeskrivelse. 2. Med 'vi' menes som oftest Paulus og hans ledsagere (men: 16:17; 21:18).
Den tradisjonelle oppfatningen er at forfatteren bruker vi-stilen der han selv var med. En alternativ forklaring er å tenke seg at det er kilde forfatteren har brukt, en slags reisedagbok. Noen tenker seg at det er forfatteren bruker et kildeskrift han selv har forfattet, andre at det er en annen forfatter som har skrevet det.
Alle forfattere fra den tidlige kirken som jeg kjenner til identifiserer Lukas med legen Lukas som er nevnt i Kol 4:14 og Filem 1:24. Denne personen beskrives som Paulus' medarbeider. Fra oppregningen i Kolosserbrevet ser det ut som han er hedningekristen. Han nevnes også i 2 Tim 4:11, et brev som har Paulus' forestående martyrdød som et tema (2 Tim 4:6). Spørsmålet om det er legen Lukas kan også reformuleres som: Er det en Paulus-medarbeider som har skrevet verket eller ikke?
På grunnlag av selve Acta-teksten er det vanskelig å trekke slutninger. Flere kritikere hevder at apostelbegrepet brukes annerledes i Acta og brevene. Paulus kaller seg selv alltid apostel i brevene, men i Acta brukes denne tittelen hovedsakelig om de tolv. Bare i Acta 14:4/14 kalles Paulus apostel, og det her ikke noe som vektlegges. Videre har det vært hevdet at den sentrale tanke hos Paulus, at Kristi død bringer frelse for de troende (Rom 3:24-26; 5:6; Gal 3:13) ikke er vektlagt i Acta.
Disse vurderingene baserer seg imidlertid på en helhetstolkning av Acta og brevene, og det har vært innvendt at ulike genre kan forklare skillene. Dermed er vi tilbake til spørsmålet om hva Actas genre er, og hvilken funksjon denne genre fylte. Vi så innledningsvis at dette er svært omstridt, og at Acta på mange måter står uten noen tydelige paralleller i antikkens litteratur. En gjennomgang av Actas ulike motiver gir heller ikke noe klart svar. Vi har pekt på ulike motiver som er tilstede i Acta, men det er umulig å redusere verket til noe som er bygget opp omkring ett enkelt av disse.
[rediger] Litteratur
Haenchen, E., 1959 Die Apostelgeschichte. Neu übersetzt und erklärt von D. Ernst Haenchen. (KEK 3, 12.opplag), (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht).
Jervell, J., 1998 Die Apostelgeschichte. Übersetzt und erklärt von Jacob Jervell. (KEK 3, 17.opplag), (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht).
Kümmel, W. G., 1975 Introduction to the New Testament. Revised edition. (overs. av H. C. Kee fra Einleitung in das Neue Testament, 17. utg.), (London: SCM).
Rydbeck, L., 1995 "Det nytestamentliga språkets inplacering i den samtida språkmiljön" i T. Engberg-Pedersen m fl (utg), Sproget i hellenismen (Hellenismestudier 10), (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag): 39-53.
Stendahl, K., 1976 Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress).
